新約聖經

來自新約的聖經提問

問：如果耶穌是通往天堂的唯一道路，那麼為何祂要在歷史開始這麼久之後才被釘十字架？如果祂是唯一的道路，為何不在人類首次犯罪之後就被差遣到世上，為世人的罪被釘十字架呢？

答：您提出了一個大問題，但請容我將其擴展得更廣一些。為何耶穌要在那個特定的時刻被差遣，而不是更早或更晚呢？《羅馬書》5:6 說：「因為在恰當的時刻……基督為不敬虔的人死了。」雖然聖經並未說明為何那是最佳時機，但我們可以推論。

不是太早：有人曾問我：「為什麼神不直接降臨，向所有人顯現自己呢？」我回答說，如果神以祂全部的榮耀降臨，我們就會被毀滅。但神是全能的，祂可以降臨並遮蔽足夠多的榮耀，使祂直接的臨在不會毀滅我們。 倘若祂以一種迫使我們不得不相信的方式降臨，那麼我們又如何能擁有信心，或保有不受強迫的自由意志來做出抉擇呢？但若神以遮蔽部分榮耀的方式降臨，既顯明祂的身份，又不會顯得如此明顯以致人無論願意與否都不得不相信，那麼神究竟需要這樣做多少次呢？ 倘若祂僅在兩千年前做過一次呢？

後世人口佔90%：我們估計地球上曾有約320億人（±60億）生活過。其中超過90%的人都生活在基督時代之後。

對先於基督時代的人公平：上帝是根據人們所擁有的真理來審視他們的；在沒有律法的地方，罪就不被算為罪（羅馬書 4:15；5:13）。因此，那些在基督降生之前生活的人，例如亞伯拉罕、大衛等人，即使基督尚未降臨，也能透過基督得救。

更為和平的時期：相較於此前羅馬征服的時期，以及之後羅馬與帕提亞的戰爭，還有歐洲蠻族入侵羅馬帝國的時期，基督降生之時可謂是相對和平的時期。若您有興趣了解當時的戰爭詳情，請參閱 www.BibleQuery.org/History/Calamities/Wars.html。

擴展的最佳時機：羅馬人修建了廣泛的道路網絡；若耶穌在此之前降臨，要將福音傳播至各地將困難得多。

文獻保存：若時間更早，我們可能僅有極少數手稿能證明《新約》的可靠性；若時間更晚數世紀，我們或許會有更多手稿，但即便如此，我們現今仍擁有超過一萬份《新約》的希臘文手稿與殘篇。順帶一提，最古老的是約翰·萊蘭茲紙莎草紙，其年代可追溯至西元110至138年。以下是我們現存的其他手稿。

僅憑現存且撰寫於西元177年馬可·奧勒留迫害之前的手稿，我們便已擁有《約翰福音》的97%（855/878節）以及保羅書信與《希伯來書》的70%。

優西比烏的《教會史》（西元318年）第一卷第二章第84頁給出了不同但互補的答案。他簡潔地指出，福音之所以未在更早時期被傳講，是因為罪惡的人類尚未準備好接受它。《尼西亞與後尼西亞教父文集》第二系列第一卷第84頁

一個相關的問題是：即使是生活在耶穌之後的人，若在聽聞福音之前就去世了，對他們而言，這就等同於生活在耶穌之前。他們該如何看待呢？更多相關內容請參閱 www.BibleQuery.org/Doctrine/NeverHeardTheGospel/WhatAboutThoseWhoDiedBeforeHearingTheGospel.html。

問：上帝怎會死亡？

答：耶穌既是完全的人，也是完全的神。耶穌道成肉身，為要成就祂為我們的罪而死的使命。耶穌的人性在十字架上被釘死。許多事物可以透過與自然的類比來解釋，但道成肉身——即神降臨世間以人的形像生活——卻沒有任何自然的類比。

從歷史上看，這個由異教徒提出的異議，已在阿諾比烏斯所著的《反異教論》（公元297-303年）第一卷第60章第430-431頁中得到了回應。

問：我瀏覽了您關於「耶穌是神」的文章。坦白說，我並未發現任何內容與彌賽亞及使徒們清晰、反覆且正式的教導相矛盾，即耶穌在本體論上是一位人——

約翰福音 8:40 然而你們現在卻想要殺我，一個[ἄνθρωπος]向你們傳講我從神那裡聽見的真理的人。

使徒行傳 2:22, 23  「以色列人[Aνδρες]啊，請聽這話：拿撒勒人耶穌，是一位人[ἄνδρα]，神藉著他在你們中間所行的神蹟、奇事和異能——正如你們自己所知道的——向你們作見證。23 這位耶穌，是照著神的定旨和預知被交出的，你們卻藉著不法之人的手，把他釘在十字架上，殺了。」

哥林多前書 15:21 因為死是藉著[δι’]一個人[ἄνθρωπος]來的，死人的復活也是藉著[δι’]一個人[ἄνθρωπος]來的。

提摩太前書 2:5 因為只有一位神，在神和人之間也只有一位中保，就是那作人的基督耶穌，

我確實有一個問題，我認為這能直指問題的核心——

耶穌能否在沒有道成肉身的神的情況下（就像你、我以及所有人類一樣），完全且獨立地運作？

答：聖經雖未明確說明，但有些普遍的神學概念可引導我們的思考。

耶穌並非一半是人、一半是神，而是百分之百的神，也是百分之百的人。《歌羅西書》1:19 指出，耶穌擁有神性的「豐滿」。《希伯來書》4:15 教導我們，耶穌是一位在各方面都可能受試探的人，祂擁有我們所擁有的一切，只是祂沒有罪。

另一方面，並不存在兩個耶穌：一個是人，一個是神。只有一位耶穌。

至於這一切究竟是如何實現的細節，神並未向我們揭示；這正是道成肉身之奧秘的一部分。

問：究竟是誰殺了耶穌？

答：關於誰殺了耶穌，有兩種答案。

1. 彼拉多麾下的部分羅馬士兵殺害了耶穌。事實上，每個民族中都有好人與壞人，僅僅因為一位義大利總督下令處死耶穌，就以此作為憎恨任何義大利人的藉口，是站不住腳的。此外，一位邪惡的猶太大祭司（由羅馬人任命）下令逮捕耶穌，並將祂帶到公會受審。公會隨後將祂交給了羅馬人。順帶一提，保羅、彼得、約翰、馬太、猶大、雅各都是猶太人。 說某個特定的小群體猶太人是邪惡的，這與說希特勒及其爪牙是邪惡的、因而反德，兩者並無不同。（我會第一個承認，整個納粹主義都是撒但極其邪惡的工具，而我本身也有德國血統。 不過我也必須指出，許多德裔美國人曾參軍並對抗希特勒。）同樣地，有些猶太人是邪惡的，但像彼得和保羅這樣的人則是善良的。即使是那些沒有成為基督徒的猶太人，例如約瑟夫斯，仍然對耶穌及其同父異母的兄弟雅各抱有敬意。

2. 另一個同樣重要的答案是：你、我以及所有人，都殺了耶穌。耶穌知道正在發生什麼事，祂本可以從客西馬尼園拔腿就跑。 屆時便不會有人殺害耶穌，因為祂本可以輕易逃脫並消失無蹤。但耶穌卻刻意選擇留下，並在十字架上遭受慘烈的死亡，作為為我們的罪所獻上的犧牲。因此，若你想指責某人造成這場殘酷不公的死亡——正是這場死亡賜予了我們永生的美好禮物——那就指責耶穌吧！

「我們要定睛在耶穌身上，祂是我們信心的創始者與成全者，祂因著眼前所擺設的喜樂，忍受了十字架的苦難，輕視了那羞辱，如今坐在神寶座的右邊。」（希伯來書 12:2 BSB）

問：人們是從何時開始以耶穌據稱的出生年份來推算事件的？

答：在此之前，人們通常以君王的在位年份來紀年。也有人以亞當被造的推定年份——公元前5509年9月1日——作為紀年基準。

持懷疑態度的《阿西莫夫聖經指南》第786頁指出，在耶穌的時代，羅馬人以「A.U.C.」（即羅馬建城年）來計算年份。 羅馬建城於西元前753年。阿西莫夫在第787頁指出，羅馬的斯基泰僧侶兼天文學家狄奧尼修斯·埃克西古斯（約於西元544年逝世）曾錯誤地認為基督誕生於西元1年。 《希臘文聖經手稿》第49頁指出，以基督誕生為起點的紀年法是由希波呂托斯於3世紀所提出。此法並未被普遍接受，因為部分拜占庭抄寫員直至14世紀才採用此法。 此外，《殉道者賈斯汀的第一篇辯護書》第46章第178頁，雖然並非正式的年代計算系統，但提及耶穌誕生於150年前。

問：在新約中，「舊約」與「新約」這兩個術語是如何產生的？

答：特土良顯然是首位在西元207年於其著作《反馬吉安》第四卷第六章中，以拉丁文創造這些詞彙的人。

問：我該如何辯護以下說法：「福音書雖包含部分真理，但二世紀的抄寫員添加了內容，塑造出一個一世紀基督徒從未認識的耶穌。」換言之，肉身的復活以及耶穌身為「神的兒子」的說法，是在事發後很久才被添加的。

A：讓我先重新表述你的問題，然後再加以回答。懷疑論者經常聲稱作者並非親筆寫下那些內容，即使這種說法完全缺乏依據。那麼，一個客觀的人該如何知道「神的兒子」這個詞彙是否為一世紀的基督徒所不知呢？

a) 首先必須明白，舉證責任在於那些質疑抄本真實性的人。若他們無法提出任何證據，那麼我們就可以就此打住。

b) 其次，他們必須在許多地方都添加「神的兒子」這個詞組，因為它在新約中相當常見。除了《馬可福音》1:1之外，僅在福音書、《啟示錄》和非保羅書信中就有以下這些出處：

馬太福音 3:17；17:5；馬可福音 1:11；路加福音 9:35；彼得後書 1:17（父神說：「這是我的愛子」）

馬太福音 4:3, 6；8:29；14:33；16:16；26:63；27:40,43,54

馬可福音 3:11；5:7；15:39

路加福音 1:32,35；4:3,9,41；8:28；22:70

約 1:18,34,49；3:16,17,18,35；5:23（隱含）；5:25；6:69；9:35；10:36；11:4,27；17:1（隱含）；19:7；20:31； 約翰一書 1:3,7；2:22,23（隱含）；3:8,23；4:9,10,14,15；5:5,9,10（兩次）、11,12,13（兩次）、20；約翰二書 3,9；啟示錄 2:18。

c) 然而，我們不必止步於此。既然直到西元117年才出現《聖經》的抄本，基督徒相信耶穌是上帝之子的證據究竟何在？我們有早期教會作家的著作。

「但關於祂的兒子，主如此說：『你是我的兒子，我今日生了你。』」《第一克萊門特書》第36章第15頁。羅馬的克萊門特寫於西元96-98年；我們對這個日期非常確定。第一世紀結束於西元100年底，因此這駁斥了該主張。

提及「祂的兒子，根據他們之間存在的關係／經綸。」《致狄奧尼修斯的書信》第8章第28頁（約公元130-200年）

「將祂自己的兒子賜下，作為我們的贖價……」《致狄奧尼修斯的書信》第8章，第28頁（約公元130-200年）

「那位自亙古以來就存在，今日被稱為／尊為『子』的」——《致狄奧尼修斯的書信》第11章第29頁

「藉著祂的獨生子耶穌基督」《波利卡普殉道錄》第20章 第43頁

「耶穌基督……既是人子，也是神的兒子」——伊格納提烏斯《致以弗所人書》第20章，第58頁（我們不知道使徒約翰的門徒伊格納提烏斯何時寫下此文，但他死於西元107年或116年。）

耶穌宣稱自己是神的兒子。《巴拿巴書信》第7章第141頁（約公元70-130年）。另見第5章第139、140頁，第12章第145頁

「我們的主耶穌基督的父神，以及耶穌基督本人，祂就是神的兒子，……」《波利卡普致腓立比人書》第12章，第35頁。 我們雖不知波利卡普撰寫此信的確切時間，但他於西元155年殉道。伊雷奈烏斯（活躍於西元182-188年）在其著作《駁異端》第三卷第三章第四節第416頁中，提及了波利卡普的《致腓立比人書》。

「基督，祂在萬世以前就被稱為神的兒子，……為要藉著祂的寶血潔淨我們，……將我們作為純潔的兒女獻給祂的父。」里昂的伊雷內烏斯（西元182-188年）在《殘篇》第39篇，第575頁

他們是否相信耶穌是神？

這裡真正的關鍵在於，早期基督徒是否將耶穌視為神。以下是證明他們確實如此的證據：

伊格納提烏斯（卒於西元107或116年）經常將基督稱為神。例如，他在致以弗所人的書信第一章中提到了「神的血」。

使徒的門徒「致狄奧尼修斯的馬泰特斯」（約公元130-200年），在其《致狄奧尼修斯的馬泰特斯》第七章中，將基督描述為被差遣的君王、神、人與救主。

殉道者賈斯汀（約公元138–165年）

「智慧之道，祂自己就是這位由萬物之父所生的神，……」（《與特里福的對話》第61章。參見第55、56、59、62-64、66、74-78章）。

薩迪斯的梅利托（卒於西元180年）談及受難時說：「神被殺害了」。

安提阿主教提奧菲洛（西元168-181/188年）寫道：「因為神聖的經文本身教導我們，亞當曾說他聽見了那聲音。但這聲音除了是神的道——祂同時也是神的兒子——還能是什麼呢？」《致奧托利庫斯書》第2卷第22章。

里昂的伊雷內烏斯（公元182-188年）在《反異端》第三卷第19.2章第449頁中寫道：「耶穌憑祂自己的本體，……就是神，也是主，……」

就連基督教的敵人都證實，基督徒曾將耶穌敬拜為神。

小普林尼（西元112年擔任總督並迫害基督徒，致圖拉真皇帝的信中寫道）：「他們［基督徒］習慣在某個固定的日子天未亮時聚集，輪流吟唱頌讚基督的詩篇，視祂如神，並以莊嚴的誓言約束自己，絕不做任何惡行……」

盧西安（二世紀諷刺作家）：「你知道的，基督徒至今仍崇拜一個人——那位引進他們新奇儀式、並因此被釘上十字架的傑出人物……你看，這些被誤導的生物……」（《佩雷格林之死》第11章）

這一點至關重要，因為一份羅馬官方的質詢文件指出，早在西元112年，基督徒就已將基督奉為神明。

問：「簡而言之，隨著時間的推移，關於肉身復活的末世論觀念，逐漸轉變為靈魂不朽的教義。 由此衍生出對天堂與地獄的信仰，這種信仰在耶穌或保羅的教導中並未出現，而是由後來意識到『神的國度』永遠不會降臨人世的基督徒所發明的。這種信仰從此成為基督教的標準教義，永世長存。」《被打斷的耶穌》第266頁

A：我重新閱讀了這段引文前後的內容，以確認自己理解無誤——埃爾曼認為早期基督徒並不相信天堂或地獄。雖然尚不完全清楚埃爾曼是否也主張後世基督徒同樣發明了「靈魂不朽」的概念，但無論如何，他的論點是：耶穌、保羅，以及推測中的首批基督徒，都對這些概念一無所知。

或許我不該感到震驚，但我確實對這位所謂的新約專家所言中顯露的無知感到震驚。讓我們先談談靈魂不朽的問題。早在摩西時代之前，埃及人便將屍體製成木乃伊，因為他們相信靈魂不朽。 古代蘇美爾人在《伊南娜與杜穆茲》的神話中，展現了對靈魂不朽的普遍信仰。此外，可追溯至西元前2400年的蘇美爾《迪爾蒙詩篇》中，也提到了一個名為迪爾蒙的神明居所，那裡不僅有諸神，還住著一位已獲得永生的凡人——齊烏蘇德拉。 耶穌時代之前的許多猶太文獻，包括《馬加比下》12:44 和《以諾書》，都提到死者仍有意識。在《舊約》以賽亞書 53:8-9 中，那受苦的僕人被隔絕於活人之外，並「被安置在惡人之中」，然而在 53:10 中卻說：「他必看見後裔，必延長他的年日」。 就連埃爾曼（Ehrman）也承認是由保羅所寫的《哥林多前書》，其中更有一整章論及死人復活（第15章）。保羅在《哥林多後書》5:1-8中亦探討了我們的永生。就連埃爾曼所推崇的諾斯替派，也相信靈性之人將擁有超然且非物質的來世。

至於天堂與地獄，希臘人和羅馬人設有供蒙福者居住的「極樂園」，以及供受詛咒者居住的「塔爾塔羅斯」。基督降生前的猶太文獻，例如《以諾書第一卷》，則描述了「陰間」（墳墓）的兩個區域：惡人的監獄，以及義人的樂園。 福音書中的耶穌實際上談論地獄的次數比天堂更多。有趣的是，耶穌在與十字架上的強盜對話時，使用了當時眾所周知的詞彙「樂園」。《彼得前書》3:19 提到了被囚禁的靈魂。

總而言之，許多異教徒相信靈魂不朽，並相信某種形式的天堂與地獄。基督降生前的猶太人則相信有監獄與樂園。保羅早期的書信教導靈魂不朽、天堂與地獄。甚至諾斯替派也相信自己會有非物質的來世。然而令人難以置信的是，埃爾曼竟聲稱靈魂不朽以及無形體的天堂與地獄，是基督徒的「後世發明」。

問：除了聖經手稿之外，還有什麼證據表明早期基督徒相信耶穌是為贖我們的罪而死？

答：雖然舉證責任在於那些指控經文遭篡改的人，須提供相關證據來支持其指控，但以下是早期基督教作家所提供的證據，顯示早期基督徒相信耶穌是為贖我們的罪而死。

「[耶穌的]那血對上帝是何等寶貴，這血為我們的救贖而流，已將悔改的恩典呈現在全世界面前。」《第一克萊門特書》第7章第7頁（西元96-98年）

「將祂自己的兒子賜下，作為我們的贖價……」《馬泰特致狄奧尼修斯書》第8章第28頁（約公元130-200年）

「……主耶穌基督，祂為我們的罪受苦甚至至死，[但]『神使祂從死裡復活，解開了墳墓的捆綁。』」波利卡普致腓立比人書 第1章 第33頁（波利卡普約於西元155年殉道）

請參閱 www.BibleQuery.org/History/ChurchHistory/WhatEarlyChristiansTaughtOnDoctrine.html（或 .docx 檔），查閱公元325年前的引文，來源包括薩迪斯的梅利托（公元170-180年）、亞歷山大的克萊門特（公元193-217/220年）、 特土良（公元198-220年）、希波呂托（公元225-235/6年）、迦太基的西普里安（約公元246-258年）以及亞他那修（公元318年）的引文，請參閱 www.BibleQuery.org/History/ChurchHistory/WhatEarlyChristiansTaughtOnDoctrine.html（或 .docx 檔）。此外，還有其他關於耶穌為我們受苦並為我們而死的引文。

問：除了聖經手稿之外，還有什麼證據表明早期基督徒相信耶穌從死裡復活？

答：對於認為這些內容是後來添加到《聖經》中的人來說，舉證責任在於他們必須提出證據，證明這些內容是後來才加入的。然而，以下是早期基督教作家提供的證據，顯示早期基督徒相信耶穌從死裡復活。

「親愛的弟兄姊妹們，讓我們思考一下，主如何不斷向我們證明將會有未來的復活；祂已藉著使主耶穌基督從死裡復活，使祂成為這復活的初熟果子。」《第一克萊門特書》第24章第11頁（西元96-98年）

耶穌從死裡復活。《巴拿巴書信》第15章 第147頁（約公元70-130年）

「……主耶穌基督，祂為我們的罪受苦甚至至死，[但]『神使祂從死裡復活，解開了墳墓的捆綁。』」波利卡普致腓立比人書 第1章 第33頁（波利卡普約於西元155年殉道）

「耶穌基督，……在祂的受難與復活中。」《伊格納提烏斯致以弗所人書》第20章，第57頁

耶穌的誕生、受難與復活。伊格納提烏斯《致馬格尼西亞人書》第11章，第64頁

愛任紐《反異端》5:7:1。（西元182-188年） 「因此，正如基督以肉身的實體復活，並向門徒指明釘痕與肋旁被刺的傷口（這些正是那從死裡復活之肉身的印記），經上也說：『祂也必憑祂自己的大能，使我們復活。』」

問：有些自由派批評家認為，雖然保羅的七封書信出自同一位作者（《羅馬書》、《哥林多前書》、《哥林多後書》、《加拉太書》、《腓立比書》、《帖撒羅尼迦前書》和《腓利門書》），但他們主張另外七封書信則出自不同作者（《以弗所書》、《歌羅西書》、《帖撒羅尼迦後書》、《提摩太前書》、《提摩太後書》、《提多書》和《希伯來書》）。當然，《希伯來書》並未聲稱是由保羅所寫。

答：他們提出這項主張有四個理由。然而，這些理由皆站不住腳。

長句的長度（以弗所書與歌羅西書）：新約的原始希臘文沒有標點符號，因此估算長度存在困難。 但假設學者們對此毫無疑慮，根據阿蘭德等人所著的《希臘文新約聖經》（第四修訂版，1998年），以弗所書 1:3-6、1:7-10、1:11-12 以及 1:13-14 並非一個句子，而是四個句子。 《內斯特-阿蘭德希臘文新約》（1993年）亦持相同觀點。埃爾曼從未說明他為何能如此肯定地斷言這僅是一句。然而，早在23年前，即1975年阿蘭德等人所著《希臘文新約》第三版中，這些經文已被標示為一句，因此我推測埃爾曼使用的是更為陳舊且已過時的版本。 不過，必須再次強調，原始希臘文並無標點符號，因此若僅憑20世紀末學者（在他們改變看法之前）對句點位置的推測來建構論點，其論證的可靠性至多只能說是站不住腳。

平均句子長度（以弗所書與歌羅西書）：根據現代學者嘗試劃分的句法，以弗所書與歌羅西書的平均句子長度（分別為37.3和35.2個單字）比其他書卷的平均句子長度（25.8、23.4、 26.0、21.7、26.7、29、31.7、22.7、23.2、24.2 及 25.8）的平均句長。 然而，《羅馬書》1-5章、《哥林多前書》1章及《哥林多後書》6-10章的平均句子長度分別為35.8、35.6和32個單字。因此，篇幅較短但內容深奧的《以弗所書》與《歌羅西書》，與《羅馬書》1-5章、《哥林多前書》1章及《哥林多後書》6-10章之間，其實差異不大。

不同的詞彙（《帖撒羅尼迦後書》、《提摩太前書》、《提摩太後書》、《提多書》）：有人可能會查閱我關於新約手稿、宗教團體以及與神關係的著作，並運用相同的方法得出「我是三個人」的結論。人們在討論不同主題時，使用的詞彙自然會有所不同。唯有當同一事物存在多種詞彙選擇，且偏好不同的詞彙時，這才可能具有實質意義。 舉例來說，在早期寫給整個教會的書信中，提及的姓名較多。那麼，是否該將這些姓名從統計中排除？在牧函中，保羅提到提摩太的母親和外祖母，以及提摩太與提多委任長老和執事的事，這些討論是否也該排除？在迫害持續一段時間後，保羅在牧函中談論照顧寡婦的內容，比早期書信更多。那麼這部分是否該排除？——諸如此類。

對「信心」的描述：有人主張，在保羅早期書信中，「信心」意指對基督之死的信靠與接納；而在後期書信中，則指一套教義上的信念與觀念。實際上，這兩類書信中，「信心」都包含這兩層含義。在《加拉太書》1:23、《以弗所書》4:5 和 4:13 中，「信心」指的是一套信念與觀念

在《提摩太後書》1:5；《提摩太後書》3:15；《提多書》3:15中，它則指接納基督的受死

在保羅早期書信中，「信心」意指教義上的信念

加拉太書 1:23 「他們只聽見這樣的話：『那從前逼迫我們的，現在竟在傳揚他從前試圖毀滅的信仰。』」

以弗所書 4:5 「一位主，一種信仰，一種洗禮」

以弗所書 4:13 「直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量。」

保羅後期書信中「信心」指信靠接納

提摩太後書 1:5 「我憶起你那純正的信心，這信心起初存在於你的外祖母羅伊絲和你的母親尤妮西，我也確信這信心同樣存在於你裡面。」

提摩太後書 3:15 「這些書能使你因信基督耶穌，在救恩上得著智慧。」

提多書 3:15 「請問候那些在信仰中愛我們的人。」

「信心」一詞可作單一或雙重解讀

哥林多前書 15:1-2,14,17 「弟兄們，我現在要提醒你們，我所傳給你們的福音，就是你們所領受的，也是你們所堅守的。你們若持守我所傳給你們的道，就必因這福音得救；否則，你們就是徒然相信了。（14）若基督沒有復活，我們的傳道就是徒勞的，你們的信也是徒勞的。 在這種情況下，我們也被揭露為關於神的假見證人。因為我們曾為神作見證，說祂使基督從死裡復活。……（17）倘若基督沒有復活，你們的信心便是徒然的……」（這強調了基督復活的教義，以及基督的死。）

加拉太書 3:7 「那憑信心的人」

加拉太書 3:12 「律法不是出於信心」

加拉太書 3:23 「在信心來臨之前」

以弗所書 1:15 「聽見你們對主耶穌的信心」

以弗所書 2:8 「你們得救是本乎恩，也因著信」

提摩太後書 2:18 「偏離了真理……他們動搖了某些人的信心」

提多書 1:4 「我們共同信仰中的孩子」

因此，作者並未試圖提出任何將保羅書信區分的依據，只是為了呼籲那些批判學者——而這些學者至今仍未能成功證明存在任何差異的依據。然而，僅僅指出存在差異是不夠的；相反地，必須證明這些差異超出了基於受眾不同、主題不同，以及保羅生命後期時期等因素所能預期的範圍。

問：針對福音書的聖經批評是什麼？「文本批評」的含義為何？「高等批評」與「低等批評」有何區別？目前哪些類型的批評被所接受？

A：文本批評有兩種形式：稱為「低層次」與「高層次」。我們將先探討它們與基督教及聖經的關聯，然後將這些概念應用於伊斯蘭教與《古蘭經》。

聖經的低層級文本批評承認經文中存在抄本異文，並致力於找出最準確的版本，因為我們已無法取得原始手稿。我們對新約中 97% 的每個字都相當有把握，而其餘大部分僅是微不足道的單字或雙字差異，並不會改變原意。您可以在 www.biblequery.org 上查看新約抄本間的不確定之處。 請查閱各卷書的「問答」欄目，底部會有一個連結，可查看該卷書的手稿異文。例如，《馬太福音》的異文請參閱 www.biblequery.org/Matthew Manuscripts.html（或 .doc 檔）。

聖經的高階文本批評是針對那些質疑哪些書卷或部分應被收錄於聖經中的懷疑論者。基督徒處理聖經異文的方式與穆斯林不同，因為對基督徒而言，重要的是意義而非個別字詞；但對穆斯林來說，重要的則是個別字詞與輔音。

穆斯林世界同樣存在「低階」與「高階」文本批評。

《古蘭經》的低階文本批評旨在探討瓦爾什（Warsh）或哈夫斯（Hafs）的讀本，哪一種最接近最初的阿拉伯語口語。以下是《古蘭經》「低階文本批評」的實例。在葉門發現了超過 15,000 頁的古老《古蘭經》文本。根據 1999 年 1 月《大西洋月刊》（第 43-56 頁）的一篇文章： 「也門這批藏品中的部分羊皮紙頁，似乎可追溯至公元七、八世紀，也就是伊斯蘭教最初的兩個世紀——換言之，這些碎片可能是現存最古老的《古蘭經》殘篇。 更重要的是，其中一些殘頁顯示出與標準《古蘭經》文本相比，雖微小卻引人入勝的差異。此類差異雖然對文本史學家而言並不意外，卻與正統穆斯林的信仰形成令人不安的矛盾——該信仰認為，今日傳承下來的《古蘭經》簡直就是完美、永恆且不變的真主之言。」您可於 www.QuranText.org 查閱部分差異。

《古蘭經》的高階文本批評：以下是兩個常見的例子，外加一個最具代表性的例子。

穆罕默德的書記之一烏拜·本·卡布（‘Ubai bin Ka’b），其手稿中包含額外的章節，並省略了現今《古蘭經》中約12章的內容（《目錄》第61頁，註腳43-48）。 來自巴士拉的阿布·穆薩，其經文版本亦與烏拜的相同。（蘇尤提，《伊特坎》第一卷，第65頁；伊本·阿比·達烏德，《馬薩希夫》，第180-181頁；另見諾爾德克，《古蘭經史》，第33-38頁。）

伊本·馬斯烏德的版本中缺少第114章（《菲赫里斯》第57頁）。伊本·馬斯烏德是穆罕默德的私人秘書。穆罕默德曾囑咐其他人向伊本·馬斯烏德及其他三人學習《古蘭經》。（布哈里《聖訓集》第6卷第521則）。 第113章與第114章的遺漏並非偶然。據記載，伊本·馬蘇德曾說：「這兩章護身咒[113、114]並非出自真主的經典！」[www.answering-islam.org/Quran/Text/distortion.html]

穆斯林所稱的「魔鬼經文」出現在第53章。根據以下資料來源，穆罕默德最初誦讀第53章第19至20節時是這樣說的：「你們可曾見過拉特、烏扎，以及第三位（女神）馬納特？ 這些是崇高的鶴（中介者）， 值得寄望於牠們的代禱。」（原文） 對比：「你們可曾見過拉特、烏扎， 以及另一位，第三位（女神）——瑪納特？ 難道！你們是男性， 而祂卻是女性？ 看啊，這確實是 極不公平的區分。」

以下是早期的穆斯林學者對此的記載。

阿爾-瓦希迪／瓦基迪（卒於西元207年／823年）撰寫了《阿斯巴布·阿爾-努祖爾》（Asbab al-Nozul）。

伊本·薩阿德／薩阿德（卒於西元230年／845年）知曉瓦希迪的著作，但他本人是一位傳記作家，撰寫了共15卷的《大傳記》（Kitab al Tabaqat al Kabir）。

伊本·伊薩克／伊沙克（卒於西元145年／767年或151年／773年）是沙斐儀學派的遜尼派學者，後來創立了自己的學派，但該學派未能長存。他撰寫了《先知傳》（Sirat Rasullallah）

伊本·賈里爾·塔巴里（卒於西元923年）是位沙斐儀學派的遜尼派學者，他撰寫了共38卷、敘述至西元915年的《世界伊斯蘭史》。他被譽為「註釋學家之首」。他在第6卷第108至110頁中寫道：

來自呼羅珊的阿布·馬沙爾（公元787–885年）

伊本·阿比·哈提姆

伊本·穆恩迪爾

來自阿斯卡蘭的伊本·哈賈爾（伊斯蘭曆773-852年）

伊本·馬爾道亞

穆薩·伊本·烏克巴

扎馬赫沙里對《古蘭經》第22章第52節的著名註釋。（公元1070-1143年）

前六位是根據 S. Moinul ‘Haq 所譯的《主要學派之書》所列。

問：為何早期教會中（據稱）缺乏聖經批評？或者當時其實存在與現代相似的批判性問題與議題，只是在當時僅具邊緣性重要性？

答：並非如此。以下論述既將解答此問題，亦將與伊斯蘭教的情況進行對比。回答此問題可分為三個部分：早期基督徒對經文內容的關注、對經文準確性的關注，以及當時與今日不同的重要批判性議題有哪些？

1. 聖經內容：當異端馬吉安開始編纂自己的聖經時，基督徒才深刻意識到聖經內容的重要性。馬吉安約於西元170年去世。以下是特土良對此事的看法。請注意，當時使用「海綿」來擦除墨跡，就像我們現代的橡皮擦一樣。

特土良（西元205年）：「因為他藉著人類盟約恆存的比喻，來捍衛神的聖約。『應許是給亞伯拉罕的，也是給他的後裔的。他沒有說『給後裔們』，意指許多人；而是指一位，說『給你的後裔』，這後裔就是基督。』馬吉安的那塊海綿真可恥！ 但說真的，再去糾纏他所抹去的内容，實屬多餘。」《反馬吉安五書》第五卷第四章第435頁

2. 聖經的傳承。基督徒也十分關注聖經的準確性。他們有必要如此，因為非信徒可能會（而且確實曾）篡改某些內容。以下是一些例子。

殉道者賈斯汀（約公元138-165年）指出，猶太人錯誤引用了《詩篇》第96篇，因為他們省略了「從樹林中」這句話。實際上，此處犯錯的是賈斯汀本人，希伯來文馬所拉文本中並無「從樹林中」這句話。《與猶太人特里佛的對話》第73章，第235頁

殉道者賈斯汀（約公元138-165年）：「諸位朋友，我現在所引用的聖經，是根據七十士譯本的詮釋；因為我先前引用你們所擁有的經文時，是為了試探你們，以釐清你們的態度。」《與猶太人特里福的對話》第87章，第268頁

里昂的伊雷內烏斯（西元182-188年）：「這部聖經的詮釋［即七十士譯本］是在我們的主降臨［世上］之前完成的，且在基督徒出現之前便已存在——因為我們的主誕生於奧古斯都統治的第四十一年的左右；但托勒密則早得多，聖經正是由他在位期間被詮釋的；——[既然事實如此，我說，]那些如今仍企圖進行不同譯本的人，確實被證明是厚顏無恥且狂妄自大的，因為我們已憑這些聖經駁斥了他們，並使他們不得不相信神子的降臨。」伊雷內烏斯《反異端》第三卷第21章第3節，第452頁

蓋烏斯（公元190-217年）指出，異端分子大膽篡改聖經。第3章，第602頁：「至於那些濫用不信者之技藝來確立自身異端教義，並藉著不虔之人的詭計篡改神聖聖經純正信仰的人，還需要說什麼他們與真道相去甚遠嗎？ 正因如此，他們才大膽地篡改神聖經文，聲稱自己已對其進行了修正。至於我並非誣衊他們，任何人若願意，皆可自行查證。 因為倘若有人願意將他們所有的抄本收集起來加以比對，便會發現其中存在許多差異。至少，阿斯克勒皮亞德斯的抄本與西奧多圖斯的抄本就會被發現存在分歧。而且這類抄本為數眾多，因為他們的門徒極為熱衷於插入他們所謂的『修正』——也就是他們各自所做的篡改。 此外，赫爾莫菲勒斯的抄本與這些抄本也不一致；至於阿波羅尼烏斯的抄本，甚至連其自身都自相矛盾。因為若將他們早先編纂的版本，與後來為特定目的而遭篡改的版本加以比較，便會發現許多差異。至於這項罪行所隱含的極大膽大妄為，恐怕連他們自己也不可能不知情。 因為要麼他們不相信神聖的經文是聖靈所啟示的，因而成為不信者；要麼他們自以為比聖靈更睿智，那麼他們又豈非被惡魔附身之人？ 既然抄本是他們親手寫成的，他們便無法否認這罪行是他們所為；況且，這些聖經抄本並非來自最初引導他們信主的那些人，而他們也無法出示這些抄本所轉錄的原始文本。 其中有些人甚至不認為篡改經文值得費心；他們僅僅是為了維護自己那違背律法、不敬虔的教義，便以恩典為藉口，否認律法與先知，從而沉淪至滅亡的深淵之中。」

特土良（公元198-220年）指出異端篡改了聖經。見《反異端論》第17章，第251頁。

奧利金（公元235-245年）在《耶利米書講道集》第14篇第3.1章第137頁，以及第16篇第10.1章第177頁中，討論了手稿的異文。

奧利金（公元235-245年）在《耶利米書講道集》第16篇第5.2章第172頁中，討論了《七十士譯本》中耶利米書16:17的一處異文。

奧利金（約公元227-240年）引用《以斯帖記》4:22（七十士譯本）時，稱之為「在七十士譯本的《以斯帖記》中」，見於奧利金《約翰福音註釋》第2卷第7章，第330頁。

梅瑟迪烏斯（公元270-311/312年）「既然如此，既然已然明晰，且眾人皆證實，那些因通姦而生的人確實能達到完全，我們便不應以為聖靈所教導的是關於受孕與出生之事，而是或許關乎那些篡改真理之人——他們藉著虛假教義貶損聖經，產出不完全且未成熟的智慧，並將其謬誤摻雜於虔敬之中。」《十位童女的筵席》第二篇講道，第3章，第314頁

3. 關鍵議題：早期教會面臨的議題與現代教會有所不同。對他們而言，關鍵在於如何保護羊群免受嚴酷迫害、回應各類希臘哲學的論點、駁斥至少三十個不同的諾斯替派團體，以及闡明希臘／羅馬及其他形式的異教為何是虛假的。

伊斯蘭教的現況

在穆斯林世界中，讓我們檢視自最早時期起、《古蘭經》的批評、後世學者的見解，以及當今的情況。

從最初開始，穆罕默德的妻子之一阿伊莎就對《古蘭經》的準確性表示擔憂。第2章第238節：阿伊莎的解放奴隸阿布·尤努斯曾為她謄寫了一份《古蘭經》抄本，其中第2章第238節的內容略有不同。「阿伊莎的解放奴隸阿布·尤努斯說： 『阿伊莎（願真主喜悅她）命令我為她謄寫一份《古蘭經》，並說：當你謄寫到這節經文：『當履行拜功，並履行中拜』（2:238）時，要告訴我；於是當我謄寫到那節經文時，我告訴了她，她便口述（如下）：當履行拜功，並履行中拜與午後拜，並真誠地順從真主而站立。 阿伊莎（願真主喜悅她）說：「這就是我從真主的使者（願真主賜他平安與祝福）那裡聽到的。」《納薩伊聖行集》第1卷第475號第340頁

《布哈里聖訓集》第6卷，第60冊，第9章，第8號，第10頁 「歐麥爾說：『我們最優秀的《古蘭經》誦讀者是烏拜，最優秀的法官是阿里；儘管如此，我們仍會擱置烏拜的部分言論，因為烏拜說： 『我所聽聞的安拉使者所言，我絕不遺漏任何一句』，而安拉說：『無論我們廢除或使人遺忘哪一節經文（啟示），我們必以更佳的或與之相似的經文取而代之』……（2:106）’」

十世紀的伊斯蘭文學彙編《菲赫里斯》（第62頁）記載：「根據烏拜伊·本·卡布的說法，《古蘭經》的經文總數為6,210節。 根據阿塔·伊本·亞薩爾的說法，《古蘭經》的章數共114章；經文共6,170節，詞語共77,439個，字母共323,015個。 根據阿西姆·阿爾-賈赫達里的說法，《古蘭經》共有 113 章。葉海亞·伊本·哈里斯·阿爾-扎馬里所載的《古蘭經》經文總數為 6,226 節，而其字母總數為 321,530 個。」[原文引用中將數字以文字形式寫出。]

如今《古蘭經》約有 78,090 個阿拉伯語單詞；詳情請參閱 www.isos.org。與 77,439 個單詞相比，差異至少有 651 個單詞。

穆罕默德的書記之一烏拜·本·卡阿布（‘Ubai bin Ka’b）所擁有的《古蘭經》包含額外的章，並省略了現今《古蘭經》中的約12章（《目錄》第61頁，註腳43-48）。 來自巴士拉的阿布·穆薩，其經文版本亦與烏拜的相同。（蘇尤提，《伊特坎》第一卷，第65頁；伊本·阿比·達烏德，《馬薩希夫》，第180-181頁；另見諾爾德克，《古蘭經史》，第33-38頁。）

如今有兩種標準的阿拉伯文文本，稱為瓦爾什（Warsh）和哈夫斯（Hafs），而當今人們似乎已不太在意這些細微差異。但在歷史上，穆斯林曾對文本中更重大的變動抱有更深的憂慮。

以下是瓦爾什與哈夫斯之間差異的例子。

第 2 章第 119 節：「且勿詢問！」（瓦爾什傳本。經阿爾及利亞宗教事務與瓦克夫部核准）對比「你們不會被詢問」（哈夫斯傳本。沙烏地阿拉伯法赫德國王綜合中心）（www.QuranText.org/qiraat.html）

《古蘭經》第3章第83節：「你們將被送回」（瓦爾什傳誦本，經阿爾及利亞宗教事務與瓦克夫部核准）對比「他們將被送回」（哈夫斯傳誦本，沙烏地阿拉伯法赫德國王綜合大樓）（www.QuranText.org/qiraat.html）

但對基督徒而言，重要的是信息本身，而非字面上的精確措辭。因此，舉例來說，若一支軍隊攻佔了一座城鎮並俘虜了許多婦女，他們應該問的是「神希望我如何保持聖潔並取悅祂」，而不是「輔音的發音是否有任何不確定之處」。

問：在新約中，既然「三位一體」一詞並未出現在聖經裡，我們為何要相信三位一體？

答：「舊約」、「新約」、「贖罪」和「主的晚餐」這些詞彙在聖經中也找不到，但我們同樣相信這些概念。最好不要為詞語爭論，而應關注所教導的內容。如果聖經教導三位一體的概念，我們就應該相信；如果三位一體的概念與聖經相悖，我們就不應該相信。 同意嗎？

關於三位一體概念的具體內涵，請參閱對馬太福音 28:19 的討論。

順帶一提，對於摩門教徒而言，「永恆進步」一詞並未出現在《摩門經》中。

順帶一提，對於穆斯林而言，雖然《古蘭經》中有表示「一」的詞彙（wahed、wihdanea、ahd、fard、wahdo），但「塔威德」（Tawheed，即「獨一性」），這個伊斯蘭教的核心神學原則，同樣也未見於《古蘭經》本身。 然而，正如你無法利用這個事實來向穆斯林證明或反駁「塔威德」，你也無法以《聖經》中缺乏某個專業神學術語為由，來證明或反駁三位一體。其他未見於《古蘭經》的穆斯林概念包括：

《古蘭經》從未提及以實瑪利差點被亞伯拉罕獻祭。相反地，經文僅提到一位未具名的兒子。

現代穆斯林所認為的「穆罕默德無罪」這一觀念，在《古蘭經》中亦無記載。

對遜尼派穆斯林而言，「聖行」（Sunna）的整體概念，以及遵循被認可的《聖訓》（hadiths）——其中部分甚至被穆斯林承認存在矛盾——這些內容皆未見於《古蘭經》。

「非穆斯林若來到麥加就應被殺害」的觀念，並未見於《古蘭經》。

「猶太人應被驅逐出麥加／沙烏地阿拉伯」的觀念，在《古蘭經》中並未出現。

對什葉派穆斯林而言，「伊瑪目」的整個概念，以及「只要服從伊瑪目就是服從真主」的觀點，在《古蘭經》中皆無記載。當然，阿里和侯賽因的殉難事蹟亦未見於《古蘭經》。

無論是《聖經》還是《古蘭經》，都沒有「一神論」這個詞彙，但不使用這個詞彙，絕不能證明一神論是錯誤的。

問：《新約》中，「三位一體」一詞從何而來？

答：據我們所知，首位使用「三位一體」（希臘文為 Trias）一詞的人，是安提阿的主教提奧菲洛斯（公元168-181/188年），他在《致奧托利庫斯書》第二卷第15章第101頁中提及此詞。

亞歷山大的克萊門特也在《雜論》（公元193-202年）第五卷第14章第468頁中提及「聖三一」。

特土良（約公元213年）是據記載第二位使用「三位一體」（拉丁文：Trinitas）一詞的人，見於他的《反普拉克西亞斯書》。

希波呂托（公元225-235/6年）在《反駁諾埃圖斯異端》中說：「藉此，祂表明，凡遺漏其中任何一項者，皆未能完全榮耀上帝。因為正是藉著這三位一體，父才得以蒙受榮耀。」

奧利金（公元225-254年）在《約翰福音註釋》第6卷第17章第366頁中提及三位一體。

來自羅馬的諾瓦提安（公元250/254–256/7年）撰寫了一部共32章的著作《論三位一體》。

迦太基的西普里安（西元256年）在引用馬太福音28:18-19中耶穌的講話後，說道：「祂［耶穌］暗示了三位一體，萬民將藉著這聖禮受洗。」見《西普里安書信》第72封信第5章第380頁。

卡帕多細亞的凱撒利亞的菲爾米利安致迦太基的西普里安（公元256年）的書信中提及三位一體。《西普里安書信集》第74封信第11章第393頁

吉爾巴的主教穆努盧斯提及三位一體，並引用《馬太福音》28:19：「……奉父、子、聖靈的名」，見《迦太基第七次大公會議》（西元258年），第567頁

泰納（Thenae）的主教尤克拉提烏斯（Euchratius）引用《馬太福音》28:19：「……奉父、子、聖靈的名」。《迦太基第七次大公會議》（西元258年），第568頁

格雷戈里·塔烏馬圖古斯（公元240-265年）在《信仰宣言》第7頁中提及父與子，並三次提到「三位一體」。

《分段式信仰宣言》（約公元240-265年）（可能由格雷戈里·塔烏馬圖爾古斯所著，但文中未明示）在第5章第41頁、第7章第42頁、第18章第45頁及第20章第45頁提及三位一體

亞歷山大的狄奧尼修斯（公元246-265年）在《書信集》第4封第8章第93頁中，兩次明確提及「三位一體」。

羅馬主教狄奧尼西烏斯（公元259-269年）：「因為這些[真正的門徒]確實正確地知道，聖經中確有論及三位一體，但『有三位神』的教義，無論在舊約或新約中皆未曾教導。」羅馬的狄奧尼西烏斯《反薩貝利派》（ANF 第7卷）第1章第365頁

梅瑟迪烏斯（公元270-311/312年）：「因為聖父、聖子與聖靈的國度乃是一體，正如祂們的本質是一體，祂們的權柄也是一體。因此，我們以同一種敬拜，敬拜三位一體的唯一神性，祂自無始便存在，未曾被造，永無終結，且無人能繼承祂的位格。 因為聖父永不停止作聖父，聖子亦永不停止作聖子與君王，聖靈亦永不停止作祂在本質與位格上所是的那一位。 因為三位一體的任何方面，無論是在永恆、共融或主權方面，都不會有所減損。」《詩篇講道集》第5章，第397頁。（另見《十位童女的筵席》第8篇講道，第10章，第338頁及第11章，第339頁）

亞歷山大城的亞歷山大（公元313-326年）指出，耶穌在死後第三天復活，將三位一體的真理啟示給我們。《論阿里烏異端書信》第五封，第302頁

賈斯汀·殉道者著作中的近似表述（《第一辯護書》，西元147-151年）：「……我們理所當然地敬拜祂［耶穌］，因為我們已知祂是真神本人的兒子，並將祂置於第二位，先知之靈置於第三位，我們將加以證明。」賈斯汀·殉道者《第一辯護書》第13章，第166-167頁

阿提納戈拉斯（公元177年）中的近似表述：「那麼，當人們聽到那些談論『父神』、『子神』和『聖靈』，並宣告祂們在聯合中的大能與在次序中的區別的人，竟被稱為無神論者時，誰不會感到驚訝呢？ 此外，我們關於神性的教導不僅限於這些要點；我們還承認眾多天使與侍奉者……」《為基督徒辯護》第10章，第133頁

亞歷山大的彼得（公元306,285-311年）的近似表述（節錄）：「萬有可見與不可見受造物的創造主與主，獨生子，與聖父及聖靈同為永恆、且按其神性與祂們同質的道，我們的主與神，耶穌基督，……」，片段5，第282頁

結論：這些來自安提阿、羅馬、亞歷山大及其他地區的文獻，顯示「三位一體」一詞早在西元325年尼西亞大公會議之前的一百多年，便已廣泛流傳。

順帶一提，有一項「差之毫釐」的例子：雖然使徒約翰的門徒伊格納提烏斯（卒於西元107或116年）並未使用「三位一體」一詞，但他經常稱耶穌為神。在《伊格納提烏斯致以弗所人第二書》第九章中，他說： 「你們已為天父的殿宇做好了準備，並藉著耶穌基督——那十字架——被高舉；你們被那繩索——即聖靈——所牽引；你們的滑輪就是你們的信心，而你們的愛便是那引領你們升上高處、歸向神的道路。」（《尼西亞前教父文集》第101頁）

殉道者賈斯汀（約公元138-165年）在其《與猶太人特里福的對話》第57至65章中，同樣對三位一體作出了極佳的闡釋，並說明了我們為何應當敬拜耶穌，而實際上並未使用「三位一體」一詞。

問：懷疑論者巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）說：「在耶穌的時代，有許多聖人，例如哈尼納·本·多薩（Hanina ben Dosa）和『畫圓者』霍尼（Honi the circle drawer）。也有異教的聖人，例如提亞那的阿波羅尼烏斯（Apollonius of Tyana），這位哲學家據說能醫治病人、趕出邪靈，甚至使死人復活。據說他是超自然地誕生的，臨終時更據說升上了天堂。聽起來很熟悉吧？ 還有異教半神，例如赫拉克勒斯，他也能夠使死人復活。」（《被打斷的耶穌》，第172頁）

答：據我所知，沒有任何古代文獻記載赫拉克勒斯能使死者復活。當時並沒有「許多聖人」，只有哈尼納、霍尼和提亞納的阿波羅尼烏斯。穆罕默德出現是在六百年之後，若耶穌行神蹟而穆罕默德卻未曾行神蹟，對大多數穆斯林而言似乎不太合宜。因此，這就只剩下哈尼納、霍尼和阿波羅尼烏斯了。

霍尼唯一做過的事，就是祈求降雨、畫了一個圓圈，並告訴上帝，在雨下下來之前他絕不會踏出這個圓圈。最終，雨真的下了。

以下是哈尼納神蹟的清單。雖然這些神蹟無法得到驗證，但即使屬實，也遠遠無法與耶穌的神蹟相提並論。

1) 哈尼納為兩名病人祈禱，其中一人發燒，兩人皆痊癒。

2) 有一次，哈尼納祈求雨停，雨便立刻停了。當他返家後，又祈求雨再下，雨便再次降下。

3) 哈尼納和妻子沒有麵包，但為了不讓鄰居察覺，他們還是點燃了烤爐。當一位鄰居前來時，烤爐裡竟奇蹟般地出現了麵包。

4) 哈尼納的妻子勸說他現在就索取一部分永恆的賞賜，於是上帝降下了一根金色的桌腿。後來他的妻子做了一個夢，夢見在天堂裡，人們都是坐在三腳桌旁用餐，但哈尼納的桌子只有兩條腿，於是她祈禱求上帝收回那條桌腿，上帝便讓它消失了。

5) 一張桌子不斷向哈尼納後退，直到他將食物中的香料奉上十分之一為止。

6) 哈尼納的驢子甚至不肯吃未繳納十分之一的食物。

7) 哈尼納想將一塊巨大、打磨光滑的石頭帶到耶路撒冷。五名工人神秘地出現，只收了五枚錢，便與他一同搬運這塊石頭。他們瞬間將石頭運抵耶路撒冷，隨後便消失無蹤。

關於哈尼納最耐人尋味之處在於，據稱這些奇蹟發生於西元一世紀。這些事蹟很可能是猶太人為了反駁耶穌的奇蹟而杜撰出來的。

關於提亞那的阿波羅尼烏斯，我們幾乎一無所知，除了他的傳記作者弗拉維烏斯·菲洛斯特拉圖斯（Flavius Philostratus）在西元170年左右至247年左右所寫的內容之外。他受一位試圖根除基督教的皇帝之妻委託撰寫這部傳記。以下是阿波羅尼烏斯所謂神蹟的簡要概述。

阿波羅尼烏斯看見了普羅米修斯的鎖鏈，並驅逐了一隻小惡魔。後來在以弗所爆發瘟疫，他指認一名年邁的乞丐就是瘟疫惡魔，並命令鎮民用石頭將其砸死。他與阿基里斯的鬼魂對話、驅逐惡魔、預言未來事件，並從一名女吸血鬼手中救出一名男子。 在尼祿統治期間，一份列舉對阿波羅尼烏斯指控的卷軸神秘地被抹得一乾二淨。他後來擊敗了一名埃塞俄比亞的薩提爾。他還治癒了一名男子對阿芙羅狄蒂雕像的迷戀。 後來在多米提安統治期間，阿波羅尼烏斯身陷囹圄，卻奇蹟般地掙脫了枷鎖。獲判無罪後，他前往小亞細亞，並在那裡奇蹟般地目睹了多米提安遇刺身亡。他從克里特島的一座神廟升天，離開了塵世。此後，他曾向一名男子顯現於夢中，證明靈魂是永生的。

西元202年，基督徒在塞普蒂米烏斯·塞維魯皇帝統治下遭受迫害。已知最早的英國基督徒殉道者於西元209年遇害。菲洛斯特拉圖斯自西元202年起擔任塞普蒂米烏斯·塞維魯帝國朝廷成員，並隨皇帝及其妻子前往不列顛，皇帝在當地與皮克特人交戰，直至西元211年逝世。 塞普蒂米烏斯·塞維魯的妻子朱莉婭·多姆娜（Julia Domna）生前一直是他的贊助人，直至西元217年去世。她特別委託菲洛斯特拉圖斯撰寫一部關於提亞納的阿波羅尼烏斯（Apollonius of Tyana）的傳記，此人生活在150年前。這部作品極有可能是在為了遏制基督教的擴張而寫的。整個故事完全透過阿波羅尼烏斯的門徒兼常伴者達米斯（Damis）的筆記本來敘述。 眾人皆認同，這位「達米斯」純屬虛構。因此，這是一部為反制基督教而杜撰的傳記，且透過一位公認虛構的門徒來敘述；當埃爾曼試圖對耶穌的神蹟提出質疑時，卻不負責任地忽略了這些事實。

至於這部虛構敘事的抄本證據，現存僅有25份抄本。根據《耶穌的復活》（The Resurrection of Jesus）一書第178頁記載，最早的一份出自11世紀，其次是12世紀，其餘則來自14至16世紀。

問：是否有任何被認為出自耶穌本人之手的著作？我記得曾聽說過一些被教會譴責的著作。

答：《啟示錄》是「耶穌基督的啟示」，因此有些人認為它是耶穌（口頭上）所宣稱的，儘管實際上當然是由使徒約翰寫下來的。 我們必須認同《以弗所書》2:20的說法，即教會是「建基在使徒和先知的根基上，以基督耶穌自己為房角石」。基督教是透過耶穌所揀選的先知和使徒（包括保羅）來「傳揚耶穌的教導」。

除了《啟示錄》之外，根據我的研究，我並未發現任何聲稱由耶穌本人所著的古代文獻。雖然有些現代著作聲稱是耶穌失傳的作品，但早期教會當然從未譴責過這些著作，因為當時這些著作尚未被寫成。

你所想到的，可能是許多聲稱出自各使徒及其他人士之手、實為偽作的著作。尤其是諾斯替派，他們曾使用《多馬福音》，只是他們手中有不同的版本。此外，以下是教會所駁斥的其他偽作書籍的部分清單：

《偽馬太福音》（其現代名稱）

《木匠約瑟的生平》

《救主童年阿拉伯語福音書》

《尼哥底母福音》

《多馬福音》（諾斯替派）（公元140-200年）

本丟·彼拉多的報告

本丟·彼拉多的讓步

《聖使徒彼得與保羅行傳》

《保羅與特克拉行傳》

本丟·彼拉多關於我們的主耶穌基督的書信＝《本丟·彼拉多行傳》（現已失傳，但曾被殉道者尤斯丁（約公元138-165年）與特土良（公元198-220年）提及）

《巴拿巴行傳》（有別於中世紀偽作《巴拿巴福音》）

《腓力行傳》

《安德烈與馬提亞行傳》

《彼得與安德烈行傳》

《約翰書：論馬利亞安息》

《馬利亞的離世》

我最「喜愛」的著作之一便是《彼得行傳》。 若我記憶無誤，彼得曾入住一家客棧，他的房間裡有許多臭蟲，使他無法入睡，而他隔天還得講道。於是他命令那些臭蟲離開房間，牠們便照做了。隔天早晨他打開房門，只見一排臭蟲正排隊等著重新進入房間。彼得命令牠們回到床上，牠們便照做了。

除了《聖經》之外，我們之所以能確信哪些文獻是真實的，以及耶穌的教導與品格，其中一個原因就是早期基督徒。

羅馬的克萊門特於西元96至98年間寫了一封致哥林多人的書信。他的核心信息是：「為何你們不遵行保羅五十年前吩咐你們要做的事？」克萊門特的書信見解深刻，內容極佳，以致有少數基督徒誤以為它應被列為聖經的一部分。 我在這封信中未發現任何謬誤，唯有一點例外。克萊門特顯然相信阿拉伯神話中「鳳凰活一千年，隨後自焚而死，再從灰燼中重生」的傳說屬實。伊格納提烏斯也著述甚豐，他是使徒約翰的門徒。帕皮亞斯是另一位使徒約翰的門徒，他撰寫了許多卷著作，可惜全都已失傳。 我們僅能透過凱撒利亞的優西比烏（活躍於西元325年）所保存的片段，得以一窺其內容。 殉道者波利卡普（Smyrna的主教）是使徒約翰的另一位門徒，他的門徒里昂的伊雷內烏斯（公元182-188年）撰寫了《反異端》，該著作記錄了三十多個不同的諾斯替學派。 他在書中引用並援引了《新約》中每卷書（除《腓利門書》和《約翰三書》外）約1,800處經文，其著作顯示他所採用的《新約》書卷與我們今日所用的完全一致。

我們還有第三類文獻，即一些較晚期的著作，這些著作在某些人眼中被視為真品。其中一套著作名為《偽教令集》。這些文獻寫於九世紀，很可能源自法蘭克王國。其中記載了諸如彼得將天國的鑰匙傳給其後繼的「教宗」等內容。 另一部作品是《巴拿巴福音》，據信是由一位心懷不滿、後來皈依伊斯蘭教的修士所寫。該書未能認清，耶穌所處時代的文化，並非中世紀義大利那種充滿騎士、鞋帶等元素的文化。 此外，雖然書中有些教導被基督徒視為異端，但其中也有教導會被正統伊斯蘭教視為異端。儘管如此，由於書中記載耶穌預言穆罕默德將在他之後降臨，我聽說這本書在某些穆斯林國家是銷量第一的宗教書籍。

雖然使徒時代之後的早期教會並未「撰寫」聖經，但我們必須感謝他們為我們辨明何謂聖經。新約中的每一卷書，在西元150年之前，都曾被早期教會作家引用過，可能唯一的例外是兩卷非常短的書信：《腓利門書》和《約翰三書》。

愛任紐在《反異端》（成書於西元182-188年）第428頁第11章第8節中指出，正如世界的四大區域與四大主風，福音書的數量既不多也不少，恰為四部。他在其他段落中亦明確提及這四部福音書分別為《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》和《約翰福音》。

問：懷疑論者巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）提出一項缺乏佐證的主張：「如果馬太——他在保羅之後約二十五至三十年間寫作——曾讀過保羅的任何書信，他肯定不會覺得這些書信令人鼓舞，更遑論是受神啟示的。」 《被中斷的耶穌》第89頁：「保羅認為，試圖遵守律法的耶穌追隨者有失去救恩的危險。馬太則認為，那些不遵守律法——甚至比最虔誠的猶太人做得更差——的耶穌追隨者，永遠無法獲得救恩。」《被中斷的耶穌》第90頁

答：馬太在其《耶穌基督福音書》中並未提及保羅，因為他的主題是耶穌基督。同樣地，也可以提出一個同樣站不住腳的論點，指稱路加在其福音書中也對保羅一無所知——但這僅僅是在我們對《使徒行傳》一無所知的情況下才成立。

問：懷疑論者巴特·埃爾曼寫道：「有些讀者得知，在基督教出現之前，羅馬、希臘或任何其他世界中都不存在這類反猶太主義，因此這是一種基督教的發明，對此感到驚訝。 誠然，有些羅馬和希臘作家曾因猶太人看似怪異的習俗而詆毀他們……但羅馬和希臘作家詆毀的對象，其實是所有非希臘人或非羅馬人，猶太人並非被特別針對。直到基督教出現為止。」（《被中斷的耶穌》，第244頁）

答：這番言論出自一位被公認為學者的口中，確實令人相當詫異。對於那些被塞琉古王朝的安提阿庫斯四世·埃皮法尼斯殺害的猶太人來說，這無疑會是個驚奇；對於那些目睹羅馬的龐培於西元前63年玷污至聖所的猶太人來說，這同樣會是個驚奇。在克勞迪烏斯統治時期，被驅逐出羅馬的唯有猶太人。

埃爾曼在此處的錯誤多不勝數，我實在不解他為何會犯下如此重大的謬誤，卻仍被視為對古代猶太歷史具備學術造詣。

a) 基督徒並非反猶太主義者，正如他們並非「反義大利人」或「反希臘人」一樣。指出某種宗教不正確，並不等同於針對該民族。例如，有17位尼西亞會議前的基督教作家曾撰文指出猶太教是錯誤的。（這還不包括亞歷山大的克萊門特，他僅是警告人們要提防法利賽人。） 但有19位尼西亞會議前的基督教作家曾寫道，希臘-羅馬諸神是錯誤的。指出某些人相信錯誤的觀念，並不意味著你憎恨他們或對他們抱有偏見。埃爾曼（Ehrman）說保守派基督徒是錯的。但批評保守派基督徒，難道就自動意味著某人必須憎恨我們嗎？如果他否認這一點，那麼就不能以「猶太人相信錯誤」為由，將此稱為偏見。

b) 尼西亞會議前的基督徒並無迫害猶太人的實例。基督徒迫害猶太人的首例，是君士坦丁大帝，他以非暴力方式關閉了猶太會堂以及異教神廟，以鼓勵臣民改去教堂。這顯然在很大程度上奏效了，甚至有人說基督教自此之後便未曾完全恢復元氣。

c) 保羅和其他使徒都深愛猶太人。保羅在《羅馬書》10:1中說：「弟兄們，我心所願的，向神所求的，就是以色列人得救。」他在《羅馬書》9:1-4a中的表述更是強烈：「我在基督裡說實話，並非說謊，我的良心在聖靈裡為我作證。 我心中有深切的悲痛和無盡的煎熬。因為我願自己被咒詛，與基督隔絕，為的是我的弟兄——我的骨肉之親，就是以色列人。」保羅以身作則，向我們展現了我們應當對猶太人懷有的愛。 至於所謂猶太人「二等公民」的說法，保羅在《加拉太書》3:28 中明確反駁：「在基督耶穌裡，不再有猶太人或希臘人、奴隸或自由人、男或女，因為你們在基督耶穌裡都是一體的。」

d) 早在羅馬人之前就已存在反猶太主義。

我不確定巴特·埃爾曼是否熟悉一位名叫安提阿古·埃皮法尼斯的塞琉古帝國皇帝。安提阿古曾試圖以暴力手段根除猶太教，而馬加比起義正是猶太人對此的反應。《以斯帖記》中提到了反猶太主義者哈曼，以及同意殺害猶太人的波斯人。

e) 基督教出現之前就已有反猶太主義。 本丟·彼拉多之所以能擔任此職，是受其導師——反猶太主義者塞亞努斯——的影響。塞亞努斯於西元31年10月9日被提比略處決。根據《福音派聖經註釋》（第874頁）記載，彼拉多執政於西元26至36年間，是自西元6年以來第五位統治猶太地的羅馬總督。

f) 非基督徒之間也存在反猶太主義。一位名叫阿皮翁（Apion）的希臘人撰寫了《反猶太論》一書，而約瑟夫斯的《猶太古史》在某種程度上正是對阿皮翁這本書的回應。

問：埃爾曼寫道：「對保羅而言，『信仰』意味著懷著信賴之心接納基督的死，藉此與神和好。這是一個關乎關係的詞彙，意指類似『信賴』的概念。但在《牧函》中，這個詞的含義則有所不同；它指的是構成基督教信仰的那套信念與觀念（提多書 1:13）。 這並非一個關乎關係的術語，而是一個指明一套基督教教義的術語，即必須相信的內容——這正是該術語在後來的基督教語境中被使用的緣由。因此，這正是《牧函》似乎源自較晚期、非保羅式背景的一個例證。」（《被打斷的耶穌》，第130頁）。

答：加拉太書 1:23；以弗所書 4:13 及其他經文證明，埃爾曼在某個層面上根本不知自己在說什麼；而提摩太後書 1:5；提摩太後書 3:15 以及提多書 3:15 則證明，埃爾曼在另一個層面上是錯誤的。保羅無論在其早期書信（書信集）還是後期《牧函》中，都展現了「信心」的這兩方面。

A. 指教義信念的「信心」：

A1. 保羅的早期書信（與埃爾曼的觀點相反）

加拉太書 1:23 「他們只聽說：『那從前逼迫我們的，現在竟在傳揚他從前試圖毀滅的信仰。』」

以弗所書 4:5 「一位主，一種信仰，一種洗禮」

（埃爾曼認同以下書籍所闡述的觀點：信仰是一套教義信念）

以弗所書 4:13 「直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量。」

A2. 保羅的牧函（埃爾曼會同意這點）

提摩太前書 4:6 「……信心的話語」

提多書 1:13 「因此，你要嚴厲地責備他們，使他們在信仰上健全，不理會猶太人的虛妄傳說，也不聽從那些背棄真理之人的命令。」

提多書 2:2 「在信仰上穩固」

結論：無論在保羅的早期書信還是牧函中，都有經文將「信心」解釋為真理或教義。

B. 「信心」指一般意義上的信靠

B1. 保羅的早期書信（埃爾曼會同意這點）

羅 1:17 「必因信得生」

羅 3:25 「信靠祂（耶穌）的血」

羅馬書 4 亞伯拉罕因信稱義

加拉太書 2:16 「因信基督而稱義」

加拉太書 3:2b 「聽信的道」

加拉太書 3:8 「藉著信心使外邦人稱義」

加拉太書 3:9 「那些憑著信心的人」

加拉太書 3:11 「義人必因信得生」

加拉太書 3:22 「藉著耶穌基督的信心所應許的」

加拉太書 3:24 「因信稱義」

加拉太書 3:25 「但那因信而來的」

加拉太書 3:26 「藉著對基督耶穌的信心」

加拉太書 5:5 「因信而來的義之盼望」

以弗所書 1:1 「在基督耶穌裡忠信的」

以弗所書 1:15 「你們對主耶穌的信心」

以弗所書 3:17 「使基督藉著信，住在你們心裡」

B2. 保羅的牧函（與埃爾曼的觀點相反）

提摩太後書 1:5 「我憶起你那純正的信心，這信心起初是住在你的外祖母羅伊絲和你的母親尤妮西身上，我也深信這信心同樣在你裡面。」

提摩太後書 3:15 「這些書能使你因信基督耶穌，在救恩上得著智慧。」

提多書 3:15 「請問候那些在信仰中愛我們的人。」

C. 「信心」一詞可作單一或雙重解讀

C1. 保羅早期的書信

哥林多前書 15:1-2,14,17 「弟兄們，我現在要提醒你們，那我傳給你們、你們也領受了、並且在其中站立得穩的福音。你們若持守我所傳給你們的道，就藉著這福音得救；否則，你們就是徒然相信了。（14）若基督沒有復活，我們的傳道就是徒勞的，你們的信也是徒勞的。 在這種情況下，我們也被揭露為關於神的假見證人。因為我們曾為神作見證，說祂使基督從死裡復活。……（17）倘若基督沒有復活，你們的信心便是徒然的……」（這強調了基督復活的教義，以及基督的死。）

加拉太書 3:7 「那憑信心的人」

加拉太書 3:12 「律法不是出於信心」

加拉太書 3:23 「在信德顯明之前」

以弗所書 1:15 「聽見你們對主耶穌的信心」

以弗所書 2:8 「你們得救是本乎恩，也因著信」

C2. 保羅的牧函（這些經文可作雙重解讀）

提摩太後書 2:18 「偏離了真理……他們動搖了某些人的信心」

提多書 1:4 「我們共同信仰中的孩子」

問：既然神沒有肉身，耶穌怎能是神的兒子？穆斯林聲稱這是基督教的一個關鍵謬誤。

答：基督徒並不相信耶穌是以粗俗的肉體或性意義上的「神之子」。相反地，這個稱謂表達了深層的意義，說明耶穌如何有別於一切受造之物。什葉派穆斯林有個略為相似的概念。當他們說「阿里是神的指頭」時，他們並不認為神像人一樣有十根手指。對他們而言，這是一個蘊含更深層意義的表達。

問：我對您在「聖經問答」中的一則回答感到困擾，您在那裡聲稱耶穌就是神，但這根本不是事實。耶穌從未宣稱自己是神。祂是神的兒子，是彌賽亞。您這樣誤導他人是錯誤的，因為您這樣做會犧牲他們的救恩。請閱讀以下經文，並請修改您的回答。

約翰福音 14:1-4 顯示了父與子之間的區別。

在《路加福音》18:19中，當有人稱耶穌為「良善」時，耶穌親口說：「除了神以外，沒有人是良善的。」祂再次將自己與神區分開來。

在《馬可福音》13:32 和《馬太福音》24:36 中，基督親自說，除了神以外，沒有人知道末日何時來臨，就連祂自己也不知道。

在《馬太福音》23:8-10中，基督親自明確區分了教師、領袖與天父之間的差異。

《馬太福音》5:16 說，天父在天上。

《使徒行傳》4:12 說，救恩是藉著基督，但神將基督賜給了我們。

《希伯來書》13:21、《彼得前書》2:19-25、《約翰一書》2:2-6 及《約翰一書》2:23 都將神與基督區分開來。神是父、賜予者、創造主；基督是彌賽亞、贖罪祭、聖子。

在《出埃及記》20:3、《申命記》6:4-5 及《申命記》32:39 中，神說除了祂以外，不可有別的神。將基督視為神或稱基督為神，都是罪。 唯有神是神，基督則是彌賽亞。祂是神的羔羊。祂是神的兒子，被造的目的是為了樹立一個完美之人的典範。人類需要一個體現完美與愛的肉身典範。耶穌就是這個典範。祂是一位擁有神聖智慧的完美人類，神住在祂裡面。當祂說「我與父原為一」時，祂是指祂住在神裡面，而神也住在我們裡面。 祂與神完全合一，並被差遣到我們中間，是為了讓我們知道，我們也能與神完全合一。祂從未聲稱自己是天父，而誤導他人如此認為，實乃大罪。聖經中有許多經文明確區分神與基督，但我卻想不起任何一處經文記載基督曾說過祂就是神。

答：感謝您坦率的來信。我當然不希望在救恩問題上誤導他人。但願我們能在謬誤之處受到「驚醒」，並在真理上達成共識時得享安息。您在這篇簡短的來信中提出了許多觀點。我想逐一探討您提出的11點，以便我們能釐清彼此在哪些地方意見一致或存在分歧。

1. 正如你所提到的，我們不可有別的神，這正是《出埃及記》20:3、《申命記》6:4-5 及 32:39 的誡命。《羅馬書》1:23、25 指出，無神之人的罪之一，就是敬拜並事奉受造之物，而非造物主。 我們不應將任何天使或其他受造之物當作神來敬拜或侍奉。假設耶穌並非神，而有人稱耶穌為神，你是否同意這將是一項極其嚴重的罪？

2. 門徒多馬在《約翰福音》20:28中稱耶穌為「神」。多馬甚至更進一步。《約翰福音》20:28實際記載，多馬對耶穌說：「我的主，我的神！」耶穌回答多馬說：「因為你看見了我，所以你信；那沒有看見就信的，有福了。」 耶穌對多馬絲毫沒有責備之意。事實上，耶穌所說唯一稍帶負面意味的話，是那些沒有親眼見過耶穌卻仍相信（關於耶穌的事）的人，比那些親眼見過耶穌卻仍相信這事的人更蒙福。那麼，以下兩種情況之一必然成立：

a) 多馬是錯的，他稱耶穌為「神」是犯了罪，而耶穌接受這說法卻未責備多馬，或許也犯了罪；或者

b) 多馬是對的，而耶穌肯定多馬所言也是正確的。

你是否同意，多馬在此處必定是對的？

3. 有別但不分離：有些事物可以是分離的，毫無共通之處；有些事物則是有別的，既有不同之處，也有共通之處。例如，三葉草的三片葉子是有別的，因為它們是三個葉片。然而它們並非分離的，因為它們在中間相連。（這個比喻最初來自愛爾蘭的帕特里克，他是一位真正堪稱楷模的信徒，約於西元400年左右生活。）總之， 我同意，你所引用的許多經文確實顯示了聖父與聖子之間的差異。證明聖父與聖子是兩個不同的位格，並不意味著他們是完全分離的。至少，他們共享一個名字，因為我們是奉聖父、聖子、聖靈的名（而非多個名字）受洗的，正如《馬太福音》28:19所記載。

基督教作家米蘭的安布羅斯（公元378-381年）在其著作《論聖靈》第一卷第13章中，進一步闡述了神聖之名的共享。更多資訊請參閱《尼西亞與後尼西亞教父文集》第二系列第110-111頁。

a) 他們具有相同的本質（腓立比書 2:6）

b) 他們應受同等的尊榮（約翰福音 5:23）

c) 聖父與耶穌共同「擁有」萬有。約翰福音 16:15；17:10。

d) 在世上，聖父住在耶穌裡面。約翰福音 10:38；14:10-11。

e) 在世上，耶穌在父裡面。約翰福音 10:38；14:11

f) 若你真正認識耶穌，便認識父，也見過父。（約翰福音 14:7-9）

g) 除了藉著耶穌，沒有人能到父那裡去。約翰福音 14:6；6:45；約 8:24；使徒行傳 4:12

h) 兩者都理應受到敬拜（希伯來書 1:6）

i) 兩者都理應被稱為神（約翰福音 1:1；20:28，希伯來書 1:8,9）

j) 兩者都接受禱告（使徒行傳 7:59-60）

k) 世上萬物都是藉著祂們二人所創造的（約翰福音 1:3, 10；歌羅西書 1:16）

l) 神的豐盛都在耶穌裡面（歌羅西書 1:19）。

m) 祂們在靈、愛與旨意上合而為一。真正順服其中一位，就是順服另一位。

那麼，你是否同意祂們雖有區別，但在某些方面卻有共通之處，以致於並非彼此分離？

4. 「一神論五旬節派」是錯誤的：前一點至關重要，因為有一種稱為「模式論」的異端，而「一神論五旬節派」正是其現代形式之一，該學說主張聖父、聖子（基督）與聖靈在各方面都完全相同。 關於耶穌受洗的經文，以及你所提到的經文（約翰福音 14:1-4、馬太福音 5:16、約翰一書 2:23 等），都證明「一神論五旬節派」是錯誤的。我想我們對此能達成共識。

5. 「基督是我們的老師」並不能推翻三位一體教義：我對你關於馬太福音 23:8-10 的結論有些不同意，因為既然基督是我們的老師，難道這就意味著我們要拒絕從聖靈、或從父神在自然界中所啟示的、或從神的話語中學習任何事物嗎？當然，我們可以同意事實並非如此。 不過，我認為你是想強化你的論點，即聖父與聖子之間存在差異，而我已經認同這一點。

6. 救恩是神的作為！順帶一提，根據《使徒行傳》4:12 和《約翰一書》2:2-6，我們的救恩是人的作為，還是神的作為？我們的救恩是來自神的恩賜。倘若耶穌僅僅是人，那麼救恩便會是人的作為，因為耶穌是人。

7. 耶穌與神：我認為我已充分說明，雖然父神與耶穌是不同的，但這並非問題。然而，這尚未解答《希伯來書》13:20-21及其他經文所顯示的耶穌與神之間的區別。 （我認為《彼得前書》2:19-25 並未顯示這一點，但其他經文確實如此，因此這點已無需爭論。）請記住，「elohim」（神／神明）一詞在聖經中至少有四種不同的含義。耶穌在《約翰福音》10:34-39 中引用《詩篇》82:6 時，曾承認該詞有多重含義。以下是聖經中的各種含義：

那些被稱為「神」的，甚至包括偶像。哥林多前書 8:5-6；創世記 31:30,33

天父。《加拉太書》1:1、《以弗所書》1:2-3,17、《希伯來書》1:9（第二次出現）等。

耶穌。《希伯來書》1:9（首次出現）；《約翰福音》1:1、18；《何西阿書》1:7；《以賽亞書》7:14；《約翰一書》5:11、12 對照 21；《歌羅西書》2:9 及《馬太福音》1:23

聖靈。《羅馬書》8:9-16；《路加福音》1:35；《約翰一書》4:12、13、15-16；《哥林多前書》3:16 對照 《哥林多前書》6:19；《使徒行傳》5:4

8. 表明耶穌是神的經文：你說你記不起任何一處經文是耶穌親口說祂是神。除了多馬在《約翰福音》20:28如此說之外，還有《希伯來書》的作者在《希伯來書》1:8、9中如此說，以及使徒約翰在《約翰福音》1:1結尾稱耶穌為神。耶穌自己也在《約翰福音》8:58中宣稱祂是神。耶穌回答說：「在亞伯拉罕出生之前，我就是！」。「我是」一詞，正是神的聖名。當時猶太人若在撿起石頭要打祂時，是正確理解了耶穌的言論，否則便是誤解了祂的言論。你同意嗎？

9. 唯有神是良善的：在《路加福音》18:19中，由於那人如此輕率地使用「良善」一詞，且未承認耶穌是神，耶穌便質疑他為何如此隨意地使用「良善」一詞。 耶穌在《約翰福音》10:11中稱自己為「好牧人」。你自己也曾提到，耶穌是完美與愛的典範，也是一個完美的人。既然耶穌是良善的，而《路加福音》18:19並未否認耶穌是良善的，那麼《路加福音》18:19也就沒有否認耶穌是神。你同意嗎？

10. 耶穌在世時，並不知道祂何時會再來。在《馬可福音》13:32 和《馬太福音》24:36 中，你指出連耶穌自己也不知道祂再來的時候。這對耶穌而言確實如此——在世上的時候。《腓立比書》2:7-8 說，耶穌降臨世上時，是自願地虛己。在世上，耶穌並未運用祂自己的能力或知識，而是倚靠天父。 耶穌甚至在《約翰福音》17:5中禱告，求神將祂的榮耀歸還給祂。

11. 早期基督徒教導耶穌也是神。就耶穌神性的真偽（或虛假）誤導他人是錯誤的。你會以為如此重要的事，使徒們理應會釐清。 耶穌是神，並非只是現代人杜撰的「某種新奇事物」。使徒約翰的門徒伊格納提烏斯，在他寫給波利卡普的書信（第3章）中，論及主的再臨時寫道： 「要尋求那位超乎時空者、那位無時無刻者、那位不可見者、那位為我們而顯現者、那位不可觸摸者、那位不受情欲所困者、那位為我們受苦者、那位為我們在各種形體中忍受了一切者。」 因此，伊格納提烏斯明白，神子是那不可見、超乎時間的神父在時間中的可見顯現。在《以弗所書》第七章中，伊格納提烏斯將基督稱為「道成肉身的神」。他接著說，耶穌是「既由馬利亞所生，亦源於神，先經歷苦難，而後超越苦難」

同樣地，希波呂托斯（公元225-235/6年）也曾論及此事。以下是他於《反駁諾埃圖斯異端》第14章第228頁所言：「倘若道與神同在，且祂本身也是神，那麼接下來會如何？ 我確實不會談論兩個神，而是談論一位神；然而，有兩位位格，以及第三種經綸（安排），即聖靈的恩典。因為父確實是獨一的，但有兩位位格，因為還有子；然後還有第三位，就是聖靈。」

你是否同意，撇開聖經不談，耶穌是神的教導早在使徒門徒時代便已傳下？

最後，如果我沒有記錯的話，我想我已經回答了你提出的每一個論點。如果我遺漏了什麼，或者你認為我的邏輯在任何地方有誤，請告訴我。我同意你的看法，如果基督實際上並非神，那麼稱基督為神就是一種罪。然而，你是否同意，如果基督實際上是神，卻說基督不是神，這也是一種罪？

問：既然舊約如此強烈地強調只有一位神，父、子、聖靈如何都能是神呢？

答：首先，關於聖父、聖子與聖靈之間關係的完整描述，不僅是神尚未向我們啟示的，而且即使祂已完全啟示，這恐怕也超出了我們的理解範圍。試想一下，假設有一個生活在二維世界中的族群，而你能與他們溝通。你會如何描述自己？起初，你可能會說，你是他們能夠理解、但無法完全理解的存在。 舉例來說，你會將四根手指伸進他們的世界，並告訴他們：他們所看到的這四個圓圈其實是相連的。那個二維世界裡的懷疑論者可以繞著這四個圓圈四處走動，由於根據他們的理解，這些手指並沒有相連，因此會斷定你在說謊。在另一極端，有些人可能會說，既然它們是相連的，那麼這四根手指的獨立性便是一種錯覺，你其實並沒有任何獨立的手指。 還有些人可能想畫一幅你的肖像，於是他們會畫出四條圓圈的奇怪圖畫，或是四條相連的圓圈。你會告訴他們別費心畫這些圖畫，因為這些圖畫根本無法恰當地呈現你的樣貌。

我們或許無法完全理解三位一體神的全部奧秘，但幸好我們無需強求。我們只需學習主所啟示的真理：唯有獨一真神，我們只當敬拜、尊榮、禱告神，而非神所創造的任何受造物。然而，聖經清楚記載天使與人類都敬拜、尊榮並禱告耶穌，且耶穌確實是以合宜的方式被敬拜。

以下這張示意圖或許能有所幫助。在中央畫一個圓圈，標註「神」。在該圓圈周圍畫三個圓圈，最上方的標註為「聖父」，兩側分別標註「聖子」和「聖靈」。用三條線將每個外圈與中央圓圈連接起來，並在每條線上標註「是」。再將每個外圈與其餘的外圈連接起來，並在三條線上標註「不是」。

正如我在前一封電子郵件中提到的，有時聖經中使用「神」這個詞時，是指天父。正如你指出的，當耶穌向神禱告時，特別是在客西馬尼園裡，耶穌絕不是在向自己禱告。 此刻讀到你關於這個話題的來信，我覺得頗具諷刺意味，因為就在兩天前，我正在撰寫一篇短文，提及「一神論五旬節派」的錯誤教義，文中我提出的觀點與你所說的完全一致。 在聖經的許多地方，「神」一詞確實是指「父神」，包括《希伯來書》1:9 中的「你的神」，以及《希伯來書》1:6 中的「當神」一語。

然而，「神」一詞在許多地方也指「神子」。讓我們再看看《希伯來書》1:8-9。《希伯來書》1:8說：「但論到子，祂說：『神啊，你的寶座……』」。

我不認為人們是出於任何謬誤才開始敬拜基督，因為在《啟示錄》5:12中，連無罪的天使們自己也敬拜了羔羊（耶穌），說：「那曾被殺的羔羊是配得權柄、財富、智慧、力量、尊榮、榮耀和祝福的！」此外，使徒約翰有一位門徒，名叫依納爵。 伊格納提烏斯留下了些許著作，他顯然強調了自己所受的教導，即耶穌就是神。

你在先前的信中曾指出，《出埃及記》20:3、《申命記》6:4-5、32:39 證明我們不應敬拜別的神。而在你最新的信中，你似乎難以跨越舊約中「只有一位神」這個觀點。好吧，請不要跨越這一點。要緊緊抓住這個真理！然而，即使是舊約也暗示，這並非故事的終點。 《詩篇》110:1（新約中最常引用的舊約經文）說：「耶和華對我主說：『你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。』」（BSB）這位「兒子」、這位我們也該稱之為主的「第二位」，究竟是誰？當然，就是耶穌。

我猜想你感到困惑的關鍵在於：當聖經中使用「神」和「主」這兩個詞來指稱真神與真主時，聖經是否總是以相同的方式使用它們，還是這些詞像「審判」和「完全」一樣，會根據上下文而有幾種不同的含義。 只要你認為「神」（非指偶像時）總是具有相同的含義，而「主」也總是具有相同的含義，那麼在閱讀某些經文時，你就會感到困惑。我認為「神」和「主」的含義會因經文而異。

現在我們面臨一個悖論。既然只有一位值得敬拜的神，而天使和人類卻都正確地敬拜了耶穌，這怎麼可能呢？唯一能解釋所有「榮耀耶穌的經文」的答案，就是耶穌是那位值得敬拜的獨一真神。

一個密切相關的問題是，聖經說對我們而言只有一位主（以弗所書 4:5）。 然而，我們的主是耶穌基督（羅馬書 10:9；哥林多前書 8:6；12:3；約翰福音 20:25,28），還是聖靈（哥林多後書 3:17），抑或是天父（希伯來書 7:21；彼得前書 1:25 等）？

哥林多前書 7:35 說，我們要全心全意地事奉主。這是否意味著我們要專心事奉耶穌，而忽略天父呢？——當然不是。唯一的答案是：天父是我們的「一位主」，但耶穌基督和聖靈也是我們「一位主」的一部分。

這裡還有一個聖經中的悖論。既然耶穌是那位獨一真神，但耶穌卻向「祂的神」禱告，那麼哪一位神才是配得我們敬拜的呢？有四種可能性：

唯有父神。這不可能是正確的，否則天使們尊榮耶穌是錯的，司提反向耶穌禱告是錯的，多馬稱耶穌為「我的主，我的神」是錯的，而耶穌沒有糾正他也是錯的。

唯獨耶穌。這不可能是正確的，否則耶穌向神（聖父）禱告並稱祂為神，便是錯誤的。

兩者都是神，且至少有兩位神。這不可能是正確的，因為神在舊約中向我們強調的，正是唯有獨一真神。

兩者都是神，而只有一位真神。這個答案最難接受，因為地上沒有完全相符的比喻。你用自己和父母作比喻在某種程度上可以接受，但我並不喜歡這種說法，因為它讓「神」聽起來像是一個家族姓氏，而我相信三位一體的關係遠比這更為緊密。 然而，儘管世上沒有能完美比喻神的類比，並不代表這個答案就不正確。事實上，在我所見過的其他答案中，沒有哪一個能像這個答案一樣「涵蓋所有聖經經文」；這個答案反而將所有聖經經文都包含在內。三位一體的概念既強調三位的神聖獨特，也強調三位不可分割，同時更強調只有一位神。

關於偶像之神，有一點是值得肯定的。這些「小傢伙」——那些充滿瑣碎任性與極其人性化缺點的冒牌貨——對天然的人來說，要比充滿天地、聖潔全能的上帝容易理解得多。我確實認為，隨著時間推移，許多人已經偏離了上帝在《聖經》中關於祂自己的啟示。這裡再給你一張示意圖。 畫一個三角形，並將三個頂點分別標註為「一位神」、「三位格」、「同等本性」。現在在三角形外側，於「一位神」對應的直線上，寫下與之相對的異端「多神論」。同樣地，在三角形外側，於「三位格」對應的直線上，寫下「一神論異端」。 最後，在與「本質平等」相對的直線上，寫下「埃比奧尼派」。埃比奧尼派是早期的一個異端，試圖將猶太習俗與基督教結合。他們承認耶穌是彌賽亞，但不承認祂是神。

現在需要提出的一個問題是：既然他們在某些方面不可分割，在其他方面又有所區別，那麼他們究竟在哪些方面不可分割，又在哪些方面有所區別呢？

他們在愛、目的和順服上是一體的。換言之，你不能順服其中一位，卻違背另一位。

正如我們所討論的，他們在名稱上是一體的。

祂們在本質上是一體的。無論是聖父、聖子還是聖靈，都不是受造之物。這就像我能創造物品，但我的孩子是源自我和我妻子一樣，聖子是由聖父所生，而非由祂所創造。

父是否大於子？我們必須從三個不同的層面來回答這個問題。

本質與尊榮：聖父與聖子是同等尊貴的。《腓立比書》2:6 表明他們具有相同的本質。《約翰福音》5:23 說：「叫眾人尊敬兒子，如同尊敬父一樣。不尊敬兒子的，就是不尊敬差他來的父。」

在世上，耶穌的地位低於父。耶穌甘心捨棄了祂大部分的榮耀（腓立比書 2:7；約翰福音 17:5）。耶穌學會了順服（希伯來書 5:8），會感到疲倦（約翰福音 4:6），也不明白一切事情，例如祂再來時的時刻（馬太福音 24:36；馬可福音 13:32）等等。

即使在天上，父神所扮演的角色也比聖子更為重要。舉例來說，在婚姻中，丈夫與妻子雖地位平等、價值相同，但他們扮演的角色不同，丈夫擔任領導者，妻子應當順服。同樣地，在家庭中，父母的角色也與子女不同。因此，即使在天上，正如父親是兒子的頭，神也是基督的頭。（是的，這裡所指的神就是父神）。 （哥林多前書 11:3）在以弗所書 1:17 中，父神也被稱為「我們主耶穌基督的神」。到目前為止，我們尚未多談聖靈，但聖靈的角色是為我們向父神代求（羅馬書 8:26-27），而非由父神向聖靈代求。

順帶一提，曾有人問過，神的三位一體是否僅是暫時的現象？當撒但被扔進火湖之後，聖父、聖子與聖靈之間的區別是否就會消失？答案是：三位一體內的區別是永久的，因為《希伯來書》13:8 說：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠是一樣的。」（BSB）

現在我覺得，神關於三位一體的啟示對我來說已經很清楚了，但重點是這對你來說也要清楚。有一件事或許能有所幫助，那就是確保你實踐你所知道的真理。既然天使在《啟示錄》5:9、10；5:12；7:10；11:15中歌唱並讚美耶穌，那就花些時間向耶穌歌唱，讚美祂。 既然天使在《希伯來書》1:6中敬拜耶穌，東方博士在《馬太福音》2:11中敬拜耶穌，門徒在《馬太福音》14:33中敬拜祂，婦女們在《馬太福音》28:9中敬拜耶穌，那瞎子在《約翰福音》9:38中敬拜耶穌，你也應該敬拜祂。 因此，要像天使和其他人一樣敬拜耶穌，用歌聲讚美祂，向耶穌禱告（司提反在《使徒行傳》7:59 便是如此），並求神幫助你看見並明白神在祂奇妙的話語中所啟示的一切。

問：希臘文化與羅馬文化有哪些差異？

答：希臘運動員比賽時不穿衣服，對同性戀行為非常寬容，且雅典及其他城市擁有悠久的文化歷史。他們彼此爭鬥頻繁，直到（嚴格來說）非希臘人的馬其頓人征服了他們所有人，才真正得以團結起來。 另一方面，羅馬人更傾向於使用酷刑，較不重視公平，儘管他們征服了希臘人，卻依然推崇希臘文化。兩者都有勇敢的士兵，但羅馬人更傾向於同化周圍的人，並建立一個統一的帝國。

問：新約共有多少節經文和多少個字？

A：根據威克·艾利森（Wick Allison）在《聖經裡有這個嗎？——邊玩邊學的終極聖經問答書》（That’s In the Bible? - The Ultimate Learn-As-You-Play Bible Quiz Book，Dell Trade 1994年版）第18頁所述，欽定版新約共有7,959節經文，英文單字數為198,000個。需注意的是，欽定版中有幾節經文並未出現在大多數希臘文抄本中。

問：新約的抄本證據有哪些？

A：詳情請參閱「新約聖經手稿」專頁：http://www.BibleQuery.org/NewTestamentManuscripts.html。

問：哪些早期作家將《新約》稱為《新約》？

A：以下是清單。若某位作家提及《舊約》但未提及《新約》，則暗示有《新約》的存在。若僅為暗示，該名稱不會以粗體標示，並註明「暗示」。

殉道者賈斯汀（約公元138-165年）提及「神先前所宣告的新約」——《與猶太人特里佛的對話》第51章，第221頁。

薩迪斯的梅利托（西元170-180年）（隱含）提及「舊約」。這暗示了新約的存在。《摘錄集》第8卷第759頁，第4片段

里昂的伊雷內烏斯（西元182-188年）在《反異端》第5卷第34.1章第563頁提及《新約》與《舊約》。他在第564頁亦有提及。

《穆拉托里正典》（約西元170年）第3章第603頁提及《舊約》，這暗示了《新約》的存在。

亞歷山大的克萊門特（公元193-202年）：「因為上帝是一切美善之事的根源；但對某些事物而言，祂更是首要的根源，例如《舊約》與《新約》；」《雜論》第1卷第5章，第305頁

特土良（約西元213年）：「祂在所有聖經中都向我們清楚地被定義——在《舊約》中是神的基督，在《新約》中是神的兒子。」《反普拉克西亞斯》第24章，第620頁

特土良（西元198-220年）在《特土良反馬吉安五書》第4卷第1章第346頁中提及新約。

希波呂托（公元225-235/6年）在《創世記註釋片段》中，針對創世記49:11（第165頁）提及新約。

阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯（約西元232年）：「唯恐在任何人眼中，我似乎是在為新約福音的教義增添新的言辭或誡命。」《序言》第7卷第1章第335頁

科莫迪安努斯（約西元240年）（隱含）：「上帝的第一條律法是後續律法的根基。事實上，正是這條律法命定你要信靠第二條律法。對你而言，具有威力的並非祂本人的威脅，而是源自這條律法的威脅。此刻，你當驚愕地起誓，誓言要信靠基督；因為《舊約》已宣告關於祂的事。 因為只要相信那位曾死過、又能復活並永活的主，便能獲得永生。」《科莫迪安努斯的教導》第25章，第207頁

奧利金（公元225-254年）談及新約時指出，僅有四卷福音書。見奧利金《約翰福音註釋》（公元225-231年）第一卷第一章第299頁。

奧利金（西元240年）提及《新約》。《雅歌註釋》序言，第56頁

諾瓦提安（公元250-257年）在其《論三位一體》一書第7章第617頁中提及《舊約》與《新約》。他亦在第17章第627頁中提及《舊約》與《新約》的真實性。

《論重洗禮》（西元250/4–256/7年）第3章第668頁提及《新約》。

迦太基的西普里安（約西元246-258年）在多處提及《舊約》，並以我們今日所理解的方式來指稱它。他說：「曾有應許說，將有一位如同摩西般的先知，也就是那位將賜下新約、且更應被聽從的人。」 隨後，他引用《申命記》18:18、19，並稱其為《申命記》。《基普里安論著》第12篇第18節，第512頁

羅馬的狄奧尼西烏斯（公元259-269年）指出，聖經中雖有三位一體的教義，但「三位神」的教義「既未見於舊約，亦未見於新約」。《反薩貝利派論》第1章，第7卷，第365頁

亞歷山大的阿納托利烏斯（公元270-280年）（隱含地）提及「舊約」，這暗示了新約的存在。《亞歷山大阿納托利烏斯的復活節規範》第8章，第148頁

佩陶的維克托里努斯（公元304年殉道）在其《論聖約翰啟示錄註釋》第345頁中提及《舊約》與《新約》。他在第16章第345頁列舉了保羅的書信，包括《羅馬書》、《哥林多前書》、《加拉太書》、《以弗所書》、《帖撒羅尼迦前書》、《腓立比書》、《歌羅西書》及《提摩太書》，並引用了《提摩太前書》3:15。 他隨後在第346頁引用了《哥林多前書》15:53。

梅托迪烏斯（公元270-311/312年）（隱含）：「諸位童女啊，我將從《士師記》中引出《舊約》的書面預言，以證明我所言屬實。」《十位童女的筵席》第十篇講道，第2章，第348頁

亞歷山大城的亞歷山大（公元313-326年）：「除了關於聖父與聖子的虔敬見解之外，我們也承認一位聖靈，正如神聖經文所教導的；祂既為舊約的聖徒，也為所謂新約的神聖教師們施了聖靈的恩賜。」《論阿里烏異端書信》第一封書信第12章，第296頁

拉克坦提烏斯（約西元303-325年）：「並規範了新約一切的制度；此事既已成就，一團雲彩與旋風將祂籠罩，並將祂從世人眼前接升至天上。」《迫害者之死狀》第2章 第311頁

優西比烏（西元318–339/340年）

尼西亞會議之後

赫格莫尼烏斯（4世紀）提及既無兩部舊約，亦無兩部新約。（此為基督徒狄奧多羅斯之言）《與馬尼之辯》第45章，第220頁

亞他那修（西元367年）在《亞他那修節日書信》第39封第5章第552頁中提及「新約」

切爾滕納姆教規（即莫姆森目錄）（約西元360-370年）

以法蓮／埃弗雷姆（公元350-378年）

卡帕多細亞的巴西爾（公元357-379年）在《書信》第42封第3章第144-145頁提及《新約》。

耶路撒冷的西里爾（約公元349-386年）在《講道集》第2.4章第8頁及第3.6章第15頁提及《舊約》與《新約》。

拉奧狄西亞（位於弗里吉亞）主教會議（西元343-381 [或363]年）第59條教規第158頁提及《舊約》與《新約》。

拉奧狄凱亞（位於弗里吉亞）主教會議（西元343-381年）第60條教規第159頁列出了《舊約》與《新約》的書卷。第59條教規第158頁規定，教會中僅可誦讀《舊約》與《新約》的正典書卷。

尼撒的格雷戈里（西元382-383年）（隱含提及）在《反尤諾米烏斯》第11卷第5章第238頁中提到了《舊約》。

米蘭的安布羅修（公元370-390年）在《論基督教信仰》第1卷第8.57章第210頁中提及《舊約》與《新約》。

納齊安的格雷戈里（公元330-391年）

巴塞隆納的帕西安（公元342-379/392年）在《論懺悔者》第4章第1節第74頁中提及《新約》。

盲人迪迪摩斯（公元398年）提及《舊約》與《新約》。見《撒迦利亞書註釋》第8章，第201頁

敘利亞文《階梯之書》（Liber Graduum）（公元350-400年）

薩拉米斯的埃皮法尼烏斯（公元360-403年）提及《舊約》與《新約》。《泛論》（The Panarion）第3節註釋1與5，第334頁

魯菲努斯所著《使徒信經註釋》（西元374-406年）

約翰·金口（公元407年殉道）

迦太基大公會議（西元393-419年）

耶羅尼莫（公元417-420年）在第53封書信第9段（公元394年）第101頁中提及《新約》。

希波的奧古斯丁（公元388-430年）在《上帝之城》第17卷第4章第341頁；第17卷第6章第344頁中提及《新約》

希波的奧古斯丁（西元388-430年）在《詩篇註釋》第405、521、531、681頁中提及《新約》

約翰·卡西安（西元419–430年）——約翰·卡西安所著《教規》第1卷第1章第201頁，以及《帕夫努提烏斯院長的談話》第15章第327頁中，皆明確提及《新約》

勒里尼的文森特（約公元434年）

蘇格拉底（約西元400-439年） 蘇格拉底的《教會史》

基魯斯的提奧多雷特（西元423-458年）

迦克墩大公會議（公元451年）

羅馬教宗利奧一世（公元440-461年）

關於異端與偽經

馬里努斯（約公元300年）（未明言）身為巴爾德薩尼派信徒，在與阿達曼提烏斯辯論時，援引了「舊約」，並將大衛稱為先知。《論真信仰的對話》第862a 20章，第173頁

莫普蘇埃斯提亞的西奧多（西元392-423/429年）明確提及《新約》，並引用《馬太福音》28:2-3。《撒迦利亞書註釋》第1章，第331頁